Darwin, la Filosofía y el Tribunal Supremo

El presente no se logra, sin más, con dejar pasar el tiempo, sino que es necesario, para dar sentido a todo el proceso, realizar una redescripción del pasado. Y para ello necesitamos de un léxico, unas ideas y unas metáforas que nos ayuden a entendernos a nosotros mismos, que nos permitan ubicarnos en nuestro lugar en el mundo. En este sentido, puede definirse la actualidad como el punto final de una línea trazada por los grandes genios de la humanidad, unos cuantos hombres que se atrevieron a despertar al ser humano de ese insano sueño religioso en el que éramos protagonistas de una vida a nuestro servicio. Las obras de algunos autores como Copérnico, Darwin, Freud o Nietzsche terminaron por definir al ser humano como lo que es, una parte más de la naturaleza, un talentoso actor secundario de una obra escrita por el azar.
El origen de las especies de Darwin constituye uno de los más importantes puntos de inflexión en esa línea-historia del ser humano. En este artículo trataré de mostrar la vigencia de dicha obra en el modo en que, doscientos años después, nos pensamos a nosotros mismos.


1. Darwin

Darwin era un jovencito obsesivo que dedicaba gran parte de su tiempo libre a buscar y coleccionar especies nuevas de escarabajos por los jardines de la Universidad de Cambridge. Al hacerlo nunca imaginó que el biólogo-coleccionador fuera a terminar directamente emparentado con aquello que buscaba. Para un británico creyente de principios del XIX la idea de que unos cuantos fallos y mutaciones genéticas fueran los responsables de nuestra existencia era algo fuera del alcance. Como hijo de la Ilustración, Darwin estaba obligado a pensar que algún plan racional tenía que estar detrás de la Naturaleza, alguien tenía que haber clasificado las especies y ser responsable de su brillante diseño. Y el ser humano, tocado por la gracia de la Razón, estaba en el mundo para averiguarlo.
Y sin embargo, sir Charles Darwin siguió observando la Naturaleza como sólo un empirista británico podría haberlo hecho, es decir, creyendo más en sus sentidos que en sus propios esquemas mentales. Y no se amilanó en absoluto ante la posibilidad de que todo lo aprendido en la escuela y la universidad fuera erróneo. Nuestro biólogo se embarcó en el Beagle rumbo a las Islas Galápagos y comprobó, atónito, cómo los pinzones cambiaban de isla en isla, y se hacían más gorditos, más picudos o más rápidos en función del ambiente y de las necesidades de cada isla. Lo que debemos a Darwin es, además de su impagable amor a los pájaros y a los detalles, el valor que tuvo al dar a sus cuadernos de campo tanta importancia o más que a todos los libros de biología escritos hasta el momento.
Cuando Darwin volvió a Londres, lo hizo con una mezcla de entusiasmo y de terror. Entusiasmo porque se daba cuenta de que sus descubrimientos le podían convertir en el autor más leído de la Europa del momento. Y aterrado a la vez porque esos mismos descubrimientos socavaban los cimientos básicos de la cultura occidental y obligaban a replantearse varios de los axiomas más importantes de los que habían partido filósofos y científicos durante varios siglos.
Pronto descubrió el autor de la Teoría de la Evolución que sus temores no eran infundados, pues el rechazo que encontró fue generalizado. Más de una vez el público le dejó con la palabra en la boca, marchándose de sus conferencias cuando éste trataba de compartir sus descubrimientos. Las implicaciones morales de las teorías de Darwin eran inaguantables para los hombres de su época. Su propia mujer, muy creyente, no quería que publicara El origen de las especies por miedo al aislamiento social al que podía llevarles. Al final, la amenaza de que un tal Wallace llegara a las mismas conclusiones que él y las publicara antes, le convenció de la necesidad de sacar a la luz uno de los libros más determinantes de la historia del pensamiento.
Pero lo que más aterraba de la teoría darwiniana, lo que a él mismo más inquietaba era no tanto el hecho de que el hombre viniera del mono. Ese parentesco podría ser incluso gracioso o anecdótico si no hubiera sido por la manera en que dicha evolución había sucedido. Lo más vertiginoso de la teoría de la evolución de las especies, algo incluso que no termina de ser creído hoy en día, es el modo azaroso en que dicha evolución se produce. Si la línea entre el mono y el hombre hubiera sido resultado de algún plan racional, ya sea divino o de la propia naturaleza, la idea de la evolución habría sido aceptada con muchísima más facilidad. Lo que horroriza a la gente, igual que al propio Darwin, es la idea de que todo ocurra al azar, es decir, que igual que se ha producido, podría no haberse producido nunca. Es decir, que el ser humano es producto de la suerte, que no es para nada necesario ni predecible. Existimos igual que podríamos no hacerlo. La evolución, entonces, no es ningún proceso lógico, sino fortuito.
Esta idea es totalmente contraria a la lógica humana, al esquema teleológico según el cual estamos acostumbrados a pensar. La acción humana sigue unos fines, y en función de esos fines actuamos. Este esquema lo aplicamos a la Naturaleza y creemos ver en ella unos fines, un objetivo, un telos. Es por ello que aceptamos el dibujito ese famoso que lleva del mono al hombre, porque vemos un objetivo y una serie de pasos que nos acercan a él. Sin embargo no es así como sucede. Según la teoría de la evolución iniciada por Darwin y perfeccionada y fundamentada por autores como Morgan, Mendel o Dawkins, se producen una infinidad de mutaciones azarosas en el proceso de reproducción. Y sólo si una de ellas, que nunca es buscada, tiene consecuencias positivas en la adaptación al medio, será perpetuada en las siguientes generaciones.
Esta idea, como podemos intuir, entraña una pérdida en la fe en la Providencia divina. Desde el momento en que es el azar el que ocasiona los cambios, ya no es Dios el que está detrás de todo lo que sucede. Y ya no Dios está en peligro. Es la propia concepción racional de la Naturaleza la que ya no puede mantenerse a partir de Darwin. La realidad ya no está ordenada y sometida a leyes. Ya no se puede hablar de Cosmos, sino de Caos. Las cosas suceden al azar, las categorías kantianas fallan a la hora de entender la Naturaleza y no se puede seguir confiando en que la razón descubra los mapas secretos de la realidad, porque todo sucede al azar. La obra de Darwin supuso un importantísimo revés a la Filosofía Moderna y a su ambición de describir correctamente el mundo.


2. La Filosofía

El origen de las especies se publicó por primera vez en 1858. No es casual la coincidencia con la publicación, en el ámbito de la Filosofía, de las últimas obras con afán sistematizador, con vocación de construir un logos universal. Se podría considerar la obra de Hegel como el último gran intento de construir un sistema filosófico, sintetizador de todos los puntos de vista anteriores. A partir de él, de la mano de Nietzsche y Heidegger, todo en la Filosofía Contemporánea es renuncia a la verdad absoluta, reconocimiento del perspectivismo y sustitución del descubrimiento por el consenso como criterio último de lo que consideramos válido.
Sin quererlo y sin saberlo, autores ajenos a la Filosofía han contribuido a moldear ésta tanto o más que los propios filósofos clásicos. En este lugar privilegiado podríamos ubicar a pensadores tan distintos y tan iguales como Marx, Freud y, sin dudarlo, Darwin. Las consecuencias filosóficas de la obra de Darwin son enormes. Me centraré únicamente en las más significativas.
Para empezar, la validez que pueda tener la observación depende fundamentalmente del lugar desde donde se realice ésta. Antes de Darwin, estaba más o menos claro que el ser humano observaba la naturaleza desde fuera. Como ya he comentado antes, el ser humano tenía el privilegio de estar tocado por la varita mágica divina, que, al dotarle del instrumento de la razón, le permitía ver el mundo de la Naturaleza desde fuera. Esto, evidentemente, le aseguraba la objetividad necesaria para comprender las leyes de la Naturaleza.
Sin embargo esta objetividad es perdida del todo desde el momento en que pensamos, con Darwin, que el ser humano es parte integrante de la Naturaleza, igual que lo es un mono, un pingüino o un abeto. Esta integración del ser humano en la Naturaleza lo convierte en juez y parte y le hace perder la objetividad que se requiere para una observación imparcial. Esta ruptura de la separación sujeto-objeto es llevada a cabo radicalmente por Heidegger en su obra Ser y Tiempo, en la cual se dedica a fundamentar ontológicamente lo que ya hizo Nietzsche tempranamente y con su estilo metafórico y aforístico, cuando afirmó, en su breve escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que la inteligencia humana es un instrumento al servicio de la vida.
Las huellas de la teoría de la evolución de Darwin son manifiestas en toda la Filosofía Contemporánea. El siglo XX y lo que llevamos del XXI ha presenciado una Filosofía incapaz de volver atrás en el tiempo e ignorar la realidad de que somos parte de la Naturaleza y de que nuestra visión del mundo será siempre contingente y determinada por nuestras necesidades vitales, con lo cual tenemos que renunciar de una vez por todas a los intentos filosóficos pretéritos, bien de subir al Mundo de las Ideas platónico, o de seguir el método cartesiano para llegar a una verdad incuestionable o a la aceptación incondicional del Imperativo Categórico kantiano.
La Filosofía actual, una vez más, postdarwiniana, no tiene ningún reparo en considerar al ser humano como un animal más, que mira al mundo desde una perspectiva particular y preocupado en su subsistencia y en su convivencia.
Tampoco ha sido pequeña la influencia del darwinismo en el campo de la Antropología cultural y filosófica. Hasta el siglo XIX era habitual describir las distintas culturas como eslabones o peldaños que se iban acercando paulatinamente hasta la cultura occidental, siendo explicados como estadios imperfectos de la evolución humana. Estaba claro que la cultura occidental era la superior y el punto ideal de llegada para toda cultura. Sin embargo, desde Darwin, el criterio de adaptación al medio ha llegado a ser determinante. Desde esta óptica no hay cultura superior a otra, con tal de que esté adaptada al medio en que se encuentra. Así, una tribu de la selva amazónica sin apenas tecnología puede ser igual de válida que nuestra sociedad computerizada, siempre y cuando satisfaga todas las necesidades de sus componentes. Y, desde el momento en que los miembros de la tribu comentada no tienen competencia alguna por los recursos naturales de su medio, se puede decir que está perfectamente adaptada al mismo y, por lo tanto, evolucionada al máximo.
Esta idea de la adaptación al medio nos hace desvirtuar la idea misma de progreso cultural y, como todo en la Filosofía Contemporánea, queda sometido al relativismo, despreciándose los cánones absolutos usados por los autores más clásicos.
La obra de Wittgenstein se puede considerar igualmente influida por este criterio darwiniano de la lucha por la supervivencia y la adaptación al medio. De hecho, todo el pragmatismo filosófico, una de las escuelas con más seguidores en la actualidad, puede ser vista como una consecuencia directa del darwinismo. Según el pragmatismo, sólo es válido lo que nos resulta útil. Como ya hizo Wittgenstein en sus Investigaciones Filosóficas, las proposiciones no tienen más valor que su uso, y las ideas son ciertas en la medida en que la gente las usa y le funcionan. Autores como Rorty y Dewey defienden este pragmatismo como única salida digna para la Filosofía actual, obligada a reconocer la contingencia y arbitrariedad del conocimiento humano.
Así pues, del mismo modo en que una especie está perfectamente evolucionada si está adaptada a su medio y no tiene competidor, una determinada idea es válida si está adaptada al medio y es útil a la gente que la usa. No hay que ver, en consecuencia, una línea evolutiva, un progreso al que acercarnos. Igual que hay especies que no han evolucionado nada en millones de años, porque están perfectamente adaptadas a su medio, hay ideas que no han cambiado porque funcionan, no porque sean correctas.
Sin embargo, esta dependencia del ambiente o el contexto para juzgar la validez o no de una especie, hace de esta especie siempre algo provisional, condicionada a las circunstancias que le rodean. En cuanto cambien las circunstancias, esto es, los recursos naturales con que cuenta esta determinada especie, cambia la consideración de dicha especie como adaptada o no. Lo mismo puede pasarle a una norma moral, por ejemplo, que puede ser válida para una cultura y no válida para otra.
Pero esto, como se puede apreciar, va directamente en contra de la pretensión de universalidad que tiene la moral, siempre con ambición de ser válida para todos los seres humanos en todas las circunstancias. Un buen ejemplo de esta vocación es la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que sería hoy en día el único reducto de incuestionabilidad que podemos encontrar en la Filosofía moral, una especie de mínimos morales que permitan la convivencia, quedando todo lo demás en el ámbito de la arbitrariedad.
También en el campo de la Sociología y la Filosofía social y política encontramos la huella directa de Darwin. El llamado neodarwinismo social se basa en el hecho incontrovertible de la lucha por la supervivencia y la selección natural para justificar moralmente un neoliberalismo cruel en el que sólo tienen derecho a sobrevivir los más fuertes, convirtiendo la convivencia en una competencia capitalista sin tregua y dejando al Estado en un nivel de mínimos. Este es el modelo aplicado en países como los Estados Unidos, que, irónicamente, son los más fieles creyentes en la pureza de la teoría de la evolución, a pesar del ferviente cristianismo oficial que alcanza a los discursos políticos de los presidentes, convirtiendo muchas de sus maniobras de política internacional en meras reediciones de las Cruzadas, toda una lección de Teocracia en pleno siglo XXI.
Para concluir me gustaría recalcar una vez más la importancia que la metáfora darwiniana de lucha por la supervivencia y adaptación al medio ha tenido en el pensamiento filosófico contemporáneo, para el cual las ideas han perdido su pretendida pureza y universalidad, siendo concebidas como un experimento, una especie de invento particular que no tienen otro cometido más que servirnos. La utilidad, por tanto, es quien tiene la última palabra. Las teorías, hoy por hoy, no son ciertas o falsas, sino útiles o inútiles. Igual que las especies de un ecosistema. Y es el consenso de todos, es decir, la ley, quien las juzga.


3. El Tribunal Supremo

En un estado de derecho la ley es la máxima autoridad y está por encima de todos. Esto es así y debe ser así porque la ley misma es el fruto directo de la soberanía popular, de la voluntad del pueblo. El carácter consensual que tiene la ley es lo que la legitima, y ha de considerarse como una especie de verdad absoluta, un mínimo moral que ha de posibilitar la convivencia por encima de cualquier posicionamiento ético o religioso particular.
En este sentido es pertinente, desde el punto de vista de la Filosofía moral, considerar las sentencias de nuestros tribunales para saber qué determina hoy por hoy la ley como un contenido moral absoluto, indiscutible y de carácter público y qué, por el contrario, está dentro del ámbito privado de decisión.
El caso planteado al Tribunal Supremo recientemente con ocasión de las objeciones de conciencia interpuestas a la asignatura Educación para la Ciudadanía es un caso paradigmático y clarificador de lo que estamos tratando. La pertinencia o no de la teoría de la evolución en el sistema educativo, y sobre todo, del tipo de moral que, directa o indirectamente implica, está en la base de todo, aunque no sea directamente el propio Darwin el objeto de cuestionamiento. El principal rechazo de esta asignatura proviene mayoritariamente de familias creyentes que cuestionan la teoría darwiniana. Este rechazo es más evidente en Estados Unidos, donde la ley de muchos estados excluye el estudio de dicha teoría de las escuelas, por ser considerada tan sólo una hipótesis secular más sobre el origen de la vida, tan válida, según ellos, como el relato bíblico de Adán y Eva.
En España, por el contrario, ha sido la teoría darwiniana, es decir, la cosmovisión y el sistema laico de valores que ésta implica, la que ha contado con el apoyo de la ley. La sentencia del Tribunal Supremo ha sido clarísima en este punto:

“Es preciso insistir en un extremo de indudable importancia: el hecho de que la materia Educación para la Ciudadanía sea ajustada a derecho y que el deber jurídico de cursarla sea válido no autoriza a la Administración educativa -ni tampoco a los centros docentes, ni a los concretos profesores- a imponer o inculcar, ni siquiera de manera indirecta, puntos de vista determinados sobre cuestiones morales que en la sociedad española son controvertidas.
(…) Las materias que el Estado, en su irrenunciable función de programación de la enseñanza, califica como obligatorias no deben ser pretexto para tratar de persuadir a los alumnos sobre ideas y doctrinas que -independientemente de que estén mejor o peor argumentadas- reflejan tomas de posición sobre problemas sobre los que no existe un generalizado consenso moral en la sociedad española. En una sociedad democrática, no debe ser la Administración educativa –ni tampoco los centros docentes, ni los concretos profesores- quien se erija en árbitro de las
cuestiones morales controvertidas. Estas pertenecen al ámbito del libre debate en la sociedad civil, donde no se da la relación vertical profesor-alumno, y por supuesto al de las conciencias individuales. Todo ello implica que cuando deban abordarse problemas de esa índole al impartir la materia Educación para la Ciudadanía –o, llegado el caso, cualquiera otra- es exigible la más exquisita objetividad y el más prudente distanciamiento". (Tribunal Supremo. Sala de lo Contencioso-Administrativo. Sentencia del Pleno. Fecha Sentencia: 11-02-2009. Sentencia contra Recurso de casación número 905/2008.)

Es decir, que no se puede objetar porque todo lo enseñado es parte incuestionable de la visión del mundo que tenemos, que no es más que el resultado del acuerdo mayoritario de la comunidad científica, que es quien tiene la legitimidad para decidir acerca de estas cuestiones, igual que lo sería, por ejemplo, la comunidad médica para decidir campañas sobre vacunación masiva o los tratamientos permitidos para ciertas enfermedades.
El contenido de la asignatura Educación para la ciudadanía sería, pues, inevitable, quedando excluido de su elección privada. Forma parte de esos mínimos morales que todo ciudadano ha de respetar, elevándose, de esta manera, casi a la categoría de verdad absoluta, situándose por encima de creencias particulares.
No obstante, la segunda parte de la Sentencia es la que resulta relevante desde el punto de vista de la Filosofía. Como muy bien argumentan los magistrados del Tribunal Supremo, el Gobierno ha de cuidarse mucho de mantener la educación moral en un nivel de mínimos lo más reducido posible, limitándose, por ejemplo, a valores muy básicos como la solidaridad, la libertad, la tolerancia, etc. Esto debe ser así porque únicamente si mantenemos los contenidos morales en un mínimo aceptado por una amplia mayoría podrá tener la educación el carácter consensual necesario, pues el consenso es el único criterio verdaderamente legitimador en la lógica democrática.
Pienso que desde una óptica puramente filosófica y desideologizada, es decir, independientemente o no de que compartamos o no lo que se propone en el contenido de dicha asignatura, debemos estar de acuerdo con la sentencia del Tribunal Supremo, tanto con la prohibición de la objeción de conciencia como con la advertencia que hace al Gobierno inmediatamente después. Quizá sin saberlo, el Tribunal Supremo está apostando más por la Filosofía que muchos profesores de la asignatura que se adhieren a propuestas ideológicas partidistas pensando que así contribuyen más decididamente al progreso.
Pero es precisamente este espíritu problematizador de la Filosofía el que no debe perderse. No tenemos que caer en la tentación positivista de ciertos sectores filosóficos, sobre todo los más politizados, de ir eliminando preguntas filosóficas para convertirlas en leyes, en verdades. Esto es todo lo contrario de lo que ha hecho históricamente la Filosofía, es decir, un libre cuestionamiento de temas para los que no hay una respuesta fácil y evidente. Creo que este es el camino que debe seguir la Filosofía, planteando preguntas y cuestionando las respuestas precipitadas, pues es el único modo para que el pensamiento pueda seguir descubriendo nuevos caminos y no cerrándolos.
Una buena lectura de Darwin no ha de consistir únicamente en decir que venimos del mono y aprenderse de memoria, como un nuevo dogma, la transición entre el australopithecus y el homo sapiens. Aprender de Darwin significa seguir pensando, ciento cincuenta años después de El origen de las especies, que somos parte de la naturaleza, que nuestro conocimiento es finito y limitado y que la nuestra es una perspectiva más entre las muchas posibles. Ser darwinista nos llevaría, por tanto, a medir las cosas con cautela, a no dar demasiado por sabido y a no considerar ninguna teoría como una verdad absoluta, incluida, para completar la paradoja filosófica, la propia teoría darwinista.

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Vicente Abril.

Heidegger y el sentido de la Historia

La filosofía del siglo XX puede considerarse, a grandes rasgos, como la aceptación de la contingencia de la existencia humana y de todas las consecuencias que eso conlleva. El relativo descrédito que para los conceptos de razón o verdad absoluta implica tal aceptación es bien conocido. Las obras de autores como Foucault, Feyerabend, Kuhn, Wittgenstein, Rorty, Derrida y otros se pueden entender, en este sentido, como diversos modos de denunciar el pretendido valor absoluto del conocimiento humano.
La obra de Heidegger es, de alguna manera, iniciática para este nuevo modo de pensar. En Ser y Tiempo encontramos una crítica sistemática de todos los supuestos básicos que, desde Platón hasta Hegel, habían hecho posibles todas las filosofías que depositaban su confianza en la razón. En estas críticas heideggerianas de nociones centrales para la filosofía, tales como sujeto racional, verdad, etc., van a encontrar sus principales puntos de apoyo muchas de las filosofías posteriores más relevantes del siglo XX.
La insistencia de Heidegger en la dimensión de la existencia como algo previo a la labor de reflexión del ser humano, ha posibilitado el desarrollo del paradigma hermenéutico en la filosofía actual, paradigma que se ha ido estableciendo, además, como una especie de lenguaje común entre diversas escuelas filosóficas.
Dentro del campo de la Historia, la obra de Heidegger ha supuesto una dura crítica para las consideraciones de ésta como un proceso teleológico, tal y como fue esbozado por clásicos como Kant y Hegel. En este sentido, la obra maestra de Heidegger, Ser y Tiempo, constituye un sólido ataque a tener en cuenta antes de plantear algún tipo de racionalidad en el proceso histórico. Sin embargo, también es bien conocido por todos la falta de continuidad que tiene la obra de Heidegger en lo que respecta al intento ontológico de Ser y Tiempo. La filosofía mostrada por el Heidegger posterior, especialmente en sus textos Nietzsche y La época de la imagen del mundo, parece hacer ciertas concesiones a la misma filosofía moderna de la historia que deconstruyó en Ser y Tiempo.
El objetivo del presente artículo será, pues, tratar de mostrar la coherencia entre las visiones de la Historia presentes en los distintos escritos de Heidegger.
Antes que nada, quisiera poner de manifiesto el reconocimiento de la importancia de la obra de Heidegger en el ámbito de la historiografía. Es evidente que las conclusiones de Ser y Tiempo han sentado las premisas de toda una tradición de pensamiento en la filosofía de la historia del siglo XX. Para muchos autores, la obra heideggeriana ha obligado a los defensores de la objetividad metodológica de las ciencias históricas a dar el brazo a torcer. Gadamer, que es quien quizá mejor ha sabido continuar con el legado de Heidegger, se expresa de este modo al explicar su principio de la historia efectual:

«Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, más aún, olvidamos toda la verdad de este fenómeno cada vez que tomamos el fenómeno inmediato como toda la verdad.» (Gadamer, 1995)

Lo que está haciendo aquí Gadamer es reconocer el poder condicionador de la tradición histórica para nuestra racionalidad, lo cual no es más que terminar de explicitar lo que ya dijo Heidegger en Ser y Tiempo. En general comparto la posición de Gadamer en este punto y, al igual que él, me parecen fundamentales los escritos de Heidegger para nuestra propia autocomprensión actual como seres históricos. Una vez dicho esto, paso a consideraciones más críticas.
Para empezar, es importante destacar que Heidegger no se olvida de poner la historia al lado de la ciencia a la hora de caracterizar el método representacionista con el que ha sido tratada en la Edad Moderna. Con esto, Heidegger está denunciando, una vez más, el olvido de la diferencia óntico-ontológica que ya le reprochara a Kant, a Hegel e incluso a Dilthey, en Ser y Tiempo. En el fondo, desde la óptica heideggeriana, dicha consideración de lo ente como un mero objeto de la representación de un sujeto constituye tanto una característica de la Modernidad como una limitación a la hora de realizar la pregunta por el sentido del Ser.
Para el autor de Ser y Tiempo, al igual que para Husserl o Dilthey, es muy obvio que no se puede tratar la historiografía como una más de las ciencias. Para él es evidente que el mundo de la vida está a la base de las vivencias históricas y que el método objetivo y experimental de la ciencia no tiene mucho que decir en este ámbito. Pero es que además, lo que Heidegger está cuestionando de un modo mucho más rotundo de lo que consentirían sus maestros de la fenomenología y el historicismo, es si la historiografía puede ser, en sí misma, un estudio objetivo de los acontecimientos pasados. Ya no se está poniendo en duda qué metodología debería seguir la historia, a diferencia de la ciencia. Es que se está cuestionando si la historiografía puede ser el estudio de algún ámbito de la realidad susceptible de ser estudiado.
Desde luego, un primer problema que se plantea es la falta de explicitación con la que Heidegger trata, al final de Ser y Tiempo, algunas de las críticas hacia las posibilidades que quedan para la elaboración de una cierta filosofía racional de la historia, entendiendo por ésta una visión de la historia según la cual se puedan ver ciertos trazos o caminos resultantes de la intención de algún sujeto histórico. No es preciso, desde mi punto de vista, que todo movimiento en la historia de la humanidad siga los preceptos de un telos divino, al modo hegeliano, o que las cosas tengan que ser de una manera inevitable, al estilo de Marx, por ejemplo. Pues es cierto que, sin caer en una dialéctica tan rotunda, sí que ha habido otros intentos de encontrar sentido en todo el acontecer histórico conocido.
Esta falta de explicitación deja lugar, en el mejor de los casos, a una pluralidad de interpretaciones y, en el peor, a un silencio sobre el tema. De hecho, son pocos los libros o artículos que se pueden encontrar que traten directamente sobre cuál sea la visión heideggeriana de la historia. Pocos autores se atreverían a afirmar cuáles serían los pronósticos de Heidegger para el siglo XXI, por ejemplo. Esto es así porque, como ya he dicho anteriormente, Heidegger nunca se pronunció manifiestamente sobre el tema. Lo más que se puede inferir es cierto escepticismo acerca de la objetividad de la historiografía, tal y como se insinúa en los capítulos finales de Ser y Tiempo.
Por tanto, el verdadero alcance de dichas críticas sobre las posibilidades de la historiografía como ciencia y de sus habilidades predictivas, debe quedar dentro del círculo de las suposiciones si no se quiere forzar demasiado la interpretación. No obstante, en el presente artículo trataré, por un lado, de explicitar la visión heideggeriana sobre la historia según Ser y Tiempo y, a continuación, evaluar el grado de coherencia que ha mostrado Heidegger en sus obras posteriores acerca de lo dicho.
Para llevar a cabo este segundo propósito, el manejo de obras del segundo período heideggeriano quedará limitado a dos obras fundamentales, que son, a mi juicio, donde más directamente se pronuncia Heidegger sobre el supuesto sentido de la historia. Me refiero a las lecciones que impartió en la Universidad sobre el filósofo de la voluntad de poder, editadas bajo el sugerente título de Nietzsche, y al pequeño artículo La época de la imagen del mundo, editado en la colección de artículos y conferencias que lleva por título Caminos del bosque.
Como es sabido, en estas dos obras Heidegger ensaya su propia filosofía de la historia de la filosofía, haciendo ver qué tipo de interpretaciones del Ser se han ido dando en cada época filosófica. Lo que está por ver es si el propio Heidegger, después de la crítica que Ser y Tiempo supone para todo intento de dar sentido a la historia, cae él mismo en tal operación. Previamente a tal juicio, voy a tratar de exponer lo esencial de tales obras en referencia al tema objeto de estudio.
En La época de la imagen del mundo Heidegger nos ofrece una esbozo de lo que él entiende que ha sido la historia del pensamiento filosófico. Aunque no se mencione la palabra involución, está claro que lo que está dando a entender Heidegger es que se ha producido una especie de pérdida en las diversas interpretaciones del Ser acaecidas desde la época de los presocráticos hasta hoy. Sin pronunciarse expresamente sobre cómo tenga ello lugar, Heidegger está reconociendo la existencia de diversas etapas filosóficas a lo largo de la historia. Dice Heidegger que «Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es la ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango» (Heidegger, 2000: 63). Se trata, además, de un fenómeno que no existía en otras épocas, al menos en el mismo sentido en que existe hoy en día. Sin embargo no es éste un fenómeno que aparezca en una época de un modo mayor o mejor que en otra. Y esto es así porque las épocas son incomparables entre sí. Como dice Heidegger más adelante, en la misma obra:

«Por eso carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. (...) .porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y cuestionar los fenómenos naturales» (Heidegger, 2000: 64).

Como vemos, Heidegger está aceptando que se pueda hablar de diversas épocas que se han dado a lo largo de la historia. Pero al mismo tiempo, está marcando diferencias enormes con las filosofías tradicionales sobre el tema. Heidegger se apresura en decir que tales épocas son incomparables y que, por consiguiente, no se puede hablar de ningún tipo de progreso. Lo que cambia fundamentalmente de una época a otra es la interpretación del Ser que acontezca y, por tanto, la visión de lo ente que esté a la base de cualquier ciencia y de cualquier filosofía.
Heidegger se detiene en resaltar el carácter fundamentador de la interpretación del Ser para toda elaboración teorética posterior. Como dice refiriéndose a la ciencia:

«Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigación» (Heidegger, 2000: 67).

Lo que se quiere decir aquí es que la precisión que caracteriza a la ciencia no se obtiene tras la aplicación del experimento y del método científico, sino que tal método y forma de trabajar de la ciencia sólo son posibles cuando se ha optado ya, previamente, por una consideración de lo ente como objeto a partir de la cual dicha forma experimental de investigar deviene lógicamente necesaria. Es decir, que la ciencia no es precisa por cómo investigue, sino que la esencia de la ciencia ya conlleva la necesidad de cierta precisión en su manejo de la naturaleza. Y esto es así por la determinada interpretación del Ser que subyace al pensamiento científico.
Por tanto, es dicha interpretación del Ser lo que va a definir cada época histórica. En consecuencia, la Edad Moderna estará caracterizada por una manera objetivista de considerar el ente. Heidegger lo dice con todas las letras:

«Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. (...) Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que se busca al ser de lo ente en dicha objetividad» (Heidegger, 2000: 72).

Una vez caracterizada la Modernidad por sus preferencias ontológicas, Heidegger nos habla de cómo se las han arreglado otras épocas para interpretar el Ser. Al principio de todo pensar, en los presocráticos, la interpretación del Ser era muy distinta a la actual. Además, por el tono en el que habla Heidegger, era una interpretación más abierta, con algo de ganancia respecto a la moderna. Dice Heidegger, refiriéndose a Parménides:

«Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento que lo percibe» (Heidegger, 2000: 74).

Si lo miramos bien, este lenguaje se parece bastante al utilizado en Ser y Tiempo en la analítica existenciaria del "ser ahí". El propio Heidegger reconoce que de lo que se está hablando en la interpretación presocrática del Ser es de un "ser ahí" y de un mundo en el que el Ser se le aparece al "ser ahí".
También en la Edad Media se tenía una visión radicalmente distinta de Ser. Dice Heidegger: «Por el contrario, para la Edad Media, lo ente es el ens creatum» (Heidegger, 2000: 74). No voy a entrar a analizar las distintas concepciones del Ser a lo largo de la historia porque no es el objeto de este trabajo. Lo relevante es pensar de qué manera cada interpretación del Ser va a constituir cada una de las épocas históricas. Como se sabe, Heidegger va a huir de explicaciones dialécticas o causales entre las distintas fases de la historia. Lo que se trata de estudiar es si es posible otro modo de afrontar la historia que renuncie por completo a una mínima explicación en términos causales de los diversos acontecimientos acaecidos en el tiempo.
Ya hemos visto que para Heidegger no se trata de progreso porque lo que manda y define cada época son las interpretaciones del Ser que hay a la base. Ahora bien, la pregunta que inmediatamente se nos ocurre es: ¿Qué relación hay entre las diversas interpretaciones del Ser? ¿Su aparición es totalmente casual? ¿Puede aparecer cualquier interpretación en cualquier época? ¿Habría sido posible, por ejemplo, el empuje de Descartes hacia el representacionismo antes de la obra de Platón o Aristóteles? ¿Posibilita, de alguna manera, la aparición de cierta interpretación la existencia previa de alguna otra que la haya precedido?
Algunos autores expertos en el pensamiento heideggeriano tienen muy claro el hecho de que Heidegger renuncia a cualquier visión causal de los acontecimientos históricos. Como dice Vitiello:

« ¿Cómo se concilia la unicidad del Ereignis con la multiplicidad de las figuras epocales en las que se muestra (ocultándose)? Un pasaje de Der Satz vom Grund responde a esta pregunta: «Las épocas no pueden deducirse unas de otras ni disponerse a lo largo del itinerario de un proceso ininterrumpido. Si bien entre las varias épocas hay una tradición, ésta no pasa, sin embargo, entre ellas como un hilo que las ata, sino que llega, cada vez, desde lo oculto del destino, igual que de un manantial surgen muchos riachuelos que alimentan a un río que está en todas partes y en ningún lugar». Heidegger excluye por tanto una relación directa entre las distintas épocas. Están en relación porque derivan del mismo origen. Pero este origen -lo oculto del destino- no está en el mismo plano que ellas. El origen está en el fondo, al fondo. Como el manantial de un río» (Vitiello, 1988: 13).

Si bien es verdad que Heidegger se manifiesta en ocasiones de un modo tan claro como en la cita anterior, también es cierto que en otras ocasiones es mucho más ambiguo y sus sentencias nos dan a entender cosas opuestas. Pienso que ésta es una cuestión que Heidegger no contesta directamente en sus escritos. Su actitud constante, al menos en la obra que estoy comentando, es de renuncia consciente a manifestarse en el sentido de una filosofía racional de la historia, como si todo estuviera previsto y los cambios tuvieran alguna finalidad oculta. Sin embargo hay veces que Heidegger se expresa como si, de algún modo, hubiera aceptado acríticamente las concepciones básicas de la moderna filosofía de la historia. Fijémonos, por ejemplo, en el siguiente pasaje:

«La ciencia como investigación es una forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo, es una de las vías por las que la Edad Moderna corre en dirección al cumplimiento de su esencia a una velocidad insospechada por los implicados en ella. (...) Una señal que evidencia este proceso es que en todas partes aparece lo gigantesco bajo formas y disfraces más diversos» (Heidegger, 2000: 77).

Aquí Heidegger está diciendo dos cosas muy importantes y que parecen alejarle de las propias conclusiones extraídas de Ser y Tiempo. Por un lado está hablando de cierta esencia a la que se está acercando la Edad Moderna. Si esto no es un poco de hegelianismo no sé muy bien cómo catalogarlo. Heidegger está afirmando explícitamente que dicha fase de la historia tiene una especie de esencia a la que finalmente se llega. No se está muy lejos aquí de las afirmaciones de Hegel sobre la existencia de diversos pueblos históricos que, una vez alcanzada su esencia, desaparecen y dejan lugar a los pueblos sucesores. Además, Heidegger está hablando de un proceso que todos podemos evidenciar. Y es de suponer que, al menos para la filosofía moderna de la historia, todo proceso tiene su principio, su fin y una serie de fases lógicamente encadenadas.
Es evidente que Heidegger no quiere llegar a conclusiones demasiado ilustradas sobre el progreso de la historia. Es más, parece que de las palabras de Heidegger se derive una suerte de visión “negativa” de la historia, según la cual la Edad Moderna sea el máximo alejamiento de la lucidez de la etapa presocrática. De hecho, dice Heidegger:

«Para la interpretación moderna de lo ente, la noción de valor es tan esencial como el sistema. Únicamente donde lo ente se ha convertido en objeto del representar se puede decir de algún modo que lo ente pierde su ser» (Heidegger, 2000: 82).

Más claramente no se puede decir: la interpretación del ente como objeto representado constituye una pérdida de sentido respecto a la interpretación presocrática del Ser como aquello que se aparece y que está a la base de la noción de verdad como aletheia y que en Ser y Tiempo es puesta como la originaria y auténtica idea de verdad frente a la moderna que toma ésta simplemente como adequatio intellecto-res.
En este sentido, y para recalcar el diagnóstico de regresión que Heidegger nos da sobre la historia de la humanidad, nada mejor que esta cita:

«Una nube pasajera sobre una tierra ensombrecida: así es el oscurecimiento que la verdad preparada por la certeza de salvación del cristianismo extiende como certeza de la subjetividad sobre un acontecimiento que no le está permitido conocer» (Heidegger, 2000: 89).

Aquí se están diciendo muchas cosas. Por un lado, es evidente que la metáfora de la nube que ensombrece ha de entenderse como una pérdida de lucidez (de luz) en el acercamiento del hombre a la verdad, lo cual habla directamente en favor de la tesis de la involución de la historia de la filosofía. Por otro lado se califica a dicha nube como pasajera, lo cual refuerza la idea de que en el fondo del planteamiento heideggeriano reposa la idea de proceso constituido por diversas fases que se van sucediendo.
Pero además, y lo más importante, es el modo en que Heidegger encadena los acontecimientos de un modo quasicausal, en el sentido en que dice que fue la idea cristiana de certeza subjetiva de salvación, acaecida en su debido momento histórico, la que facilitó, o incluso ocasionó, la elaboración cartesiana de la certeza subjetiva como criterio epistemológico que está a la base y fundamenta el representacionismo del cogito que caracteriza a la Edad Moderna.
Otra concesión más que muestra Heidegger ante la visión de la historia como algo con sentido y leyes propias se aprecia cuando habla de la imposibilidad de ciertos pensamientos en distintas épocas. Dice textualmente: «En la sofística griega cualquier subjetivismo es imposible, porque en ella el hombre nunca puede ser subjectum. No puede llegar a serlo nunca porque aquí el ser es presencia y la verdad desocultamiento» (Heidegger, 2000: 86). La pregunta, entonces, que se plantea inmediatamente es la siguiente: ¿Qué es necesario que ocurra para que dicho subjetivismo sea posible en la era de los sofistas? Porque si es necesario que ocurra cierto acontecimiento histórico antes de otro acontecimiento, es decir, que cierta fase se dé antes que otra, entonces sí que se está aceptando una suerte de concatenación causal de los procesos históricos. Y si no hay dicha lógica del proceso, sino que todo depende del azar de cierto acontecimiento que dicte la interpretación del Ser, cabe preguntar por qué dice Heidegger que es imposible que ocurra una interpretación subjetivista en el seno de la tradición sofística. Para ser del todo coherente, Heidegger debería decir que lo cierto es que no ocurrió, pero no que fuera imposible.
Esta falta de fundamentación que estoy tratando de mostrar en la crítica de Heidegger a las posibilidades de la historiografía, también ha sido planteada por autores relevantes en este ámbito. Como dice Paul Ricoeur, refiriéndose a Heidegger, en uno de sus últimos escritos: «Mi tesis es esta: no se deja al historiador sin voz por este modo radical de adentrarse en la problemática de la historicidad» (Ricoeur, 2003). Como vemos, la tesis de Ricoeur sigue la misma línea crítica que estoy tratando de mantener. Si bien las críticas de Heidegger a la tradición han de ser tenidas en cuenta, las conclusiones finales y más radicales que se plantea no pueden ser cumplidas cabalmente, como es el caso de pretender que la historiografía no tenga nada que decir.
Heidegger se va a aferrar a la idea de cierto acontecimiento indisponible (como algunos han traducido el término alemán Ereignis) que no procede de la voluntad del hombre y que determina la interpretación del Ser que tengamos a cada momento. Aquí Heidegger está invirtiendo las cosas de un modo bastante fundamental en la historia de la filosofía. El progreso histórico ya no es tal porque los cambios entre las distintas épocas dependan de los esfuerzos de la voluntad humana, pues, como dice Heidegger al principio de la obra, dependen de la metafísica que las fundamenta («La metafísica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia» (Heidegger, 2000: 63)). Lo que ocurre más bien es que se produce cierto acontecimiento, que viene de la esfera del Ser, y que hace que el "ser ahí" tenga una u otra interpretación de éste.
El problema que tiene Heidegger ahora es tratar de explicar cuál, si es que tiene alguna, es la lógica de la aparición de dicho evento. Porque si no la tiene, es bastante sospechoso que no nos movamos circularmente, de manera que la interpretación sofística volviera a aparecer después de la cristiana de la Edad Media, o que el subjetivismo de la Edad Moderna hubiera aparecido antes de la cristiana, etc. Pero el propio Heidegger ha relacionado causalmente, como hemos visto, ciertas interpretaciones del Ser, en el sentido de que algunas no podrían haber aparecido sin la aparición previa de algunas otras. ¿Qué lógica sigue, entonces, dicho acontecimiento propiciador de la interpretación del Ser? Voy a tratar de seguir la pista de dicha pregunta en otra de sus obras fundamentales sobre el tema.
En su Nietzsche, Heidegger no sólo trata de dar unas lecciones sobre la filosofía nietzscheana, sino que ubica a Nietzsche en el único lugar que su filosofía de la voluntad del poder le permite estar, a saber, como culminación de la metafísica iniciada por Platón y fundamentada por Descartes. En este punto estoy de acuerdo con Arturo Leyte cuando dice, refiriéndose a esta obra de Heidegger, que

«Esta compleja obra puede ser leída, si la consideramos de forma acabada, como una presentación de la historia de la metafísica occidental, a la que se llega por medio de una interpretación de la filosofía de Nietzsche como una metafísica. Con seguridad, esta obra no pretendió ser nunca esa mentada presentación histórica de la metafísica, pero en ella se puede leer una versión acabada y unitaria de lo que se llama “historia de la metafísica”, que ocurre de Platón a Nietzsche.» (Leyte, 1991: 131).

En cierto modo se puede apreciar que a Heidegger se le va un poco de las manos el sentido con el que escribe su Nietzsche, pues acaba haciendo más historia de la filosofía, con insinuaciones causales de una época con respecto a otra, de lo que él mismo quiere en un principio.
A lo largo del tomo II de la obra citada, Heidegger nos ofrece una visión del todo erudita acerca de la historia de la metafísica. En ella se nos exponen los diversos pasos que se han ido dando para, a partir del pensamiento presocrático de la verdad como aletheia, llegar paulatinamente al subjetivismo definitorio de la verdad como representatio típica de la Edad Moderna. La idea básica que rige el proceso es que nos hemos ido alejando de la consideración del Ser en beneficio de la presencia del ente en el pensamiento. Para Heidegger esto es algo en el fondo negativo, que ha culminado en la metafísica de la voluntad de poder nietzscheana. Como dice en un primer momento, al inicio del capítulo donde introduce la idea de la historia del Ser: «El ser es determinado como valor y con ello se lo explica desde el ente como una condición puesta por la voluntad de poder, por el “ente” en cuanto tal. El ser no es reconocido como ser» (Heidegger, 2001: 275).
Con ello queda caracterizada perfectamente la filosofía nietzscheana como la culminación de la tradición moderna que, a su vez, es la continuación y radicalización de lo empezado por Platón al considerar el eidos como la esencia del Ser. Este paso dado por Platón es el primer alejamiento del modo más primario y cercano de considerar el Ser que tenían los filósofos presocráticos. Para ellos el Ser era lo abierto, lo que se mostraba al "ser ahí". Pero Platón inicia una tradición que dura muchos años y que consiste en olvidarse del Ser para centrarse en el ente como lo presente, que empieza a quedar caracterizado como lo conocido, lo representado por el sujeto humano, convirtiendo así la subjetividad en criterio de verdad de toda realidad.
La metafísica de Nietzsche, al contrario de lo que el propio Nietzsche cree, no es ninguna superación de la tradición metafísica, sino su último eslabón, pues

«...el pensar en términos de valor a partir de la voluntad de poder, si bien se atiene a reconocer al ente en cuanto tal, al mismo tiempo, con la soga de la interpretación del ser como valor se ata a la imposibilidad de siquiera recibir al ser en cuanto ser en la mirada cuestionante» (Heidegger, 2001: 277).

Según el punto de vista heideggeriano, la filosofía de Nietzsche, al pensar el ente como valor puesto por la voluntad humana, lleva a su máxima expresión el subjetivismo moderno y hace del sujeto humano el último garante de la verdad de la realidad, aunque en Nietzsche dicha verdad tan sólo pueda ser la expresión de la voluntad del que conoce.
Como se puede apreciar, la propuesta de Heidegger es la de una historia de la metafísica caracterizada por una cierta involución, por un olvido de cuestiones fundamentales y por una pérdida de opciones de interpretación a favor del cumplimiento de una sola de tales interpretaciones, la que nos lleva, de la mano de Platón, Descartes y Nietzsche, a la consumación de la ciencia y la técnica moderna. Aunque Heidegger no lo reconozca explícitamente y huya de caracterizar la historia como un proceso lógico y cognoscible, tiene en mente constantemente la idea de cierto proceso. En esta cita leemos entre líneas algo muy parecido a un telos: «Desde que esta historia es, es históricamente la sustracción del ser mismo, es el abandono del ente en cuanto tal por parte del ser, es la historia de que del ser no hay nada» (Heidegger, 2001: 289). Obviamente resulta extraño y un tanto forzado hablar de ningún telos en este contexto. Además, Heidegger nunca nos remite a la voluntad humana para explicar el sentido de la historia del Ser. Sin embargo sí que nos habla constantemente de un proceso, de un abandono progresivo. No ocurre, por ejemplo, que en cada época haya un nivel diferente de abandono del Ser, pudiendo éste aumentar o disminuir azarosamente. Como dice Heidegger, se trata de un paulatino y constante camino hacia el abandono del Ser, lo cual sí que induce a pensar que hay cierto proceso regido por ciertas leyes que hacen del mismo algo inalterable.
Pero aunque Heidegger “caiga”, de alguna manera, en el modernismo de considerar la historia como un proceso con sentido, lo que sí que es cierto es que con la operación consistente en quitarle protagonismo al sujeto humano, a su voluntad y su razón, Heidegger se sitúa muy enfrente de toda la tradición de la filosofía de la historia. En su obra, el protagonismo lo gana el Ser:

«El pensar no es de ninguna manera un hacer de este tipo que estuviera enfrente del ser y por tanto se mantuviera por sí... (...) Por el contrario, el pensar pertenece al ser mismo en cuanto que, desde su esencia, queda involucrado en aquello que no le llega nunca al ser desde otro lado ni simplemente se le añade sino que proviene del ser mismo,...» (Heidegger, 2001: 290).

La historia es una cuestión del Ser. El sujeto humano en Heidegger ya no es quien hace y deshace etapas de la historia, proponiéndose objetivos y lográndolos. En este sentido, al menos, el telos ya no tiene ningún papel si se le entiende como el objetivo que el ser humano se marca a sí mismo. En la historia que nos cuenta Heidegger, es el Ser el que se muestra al "ser ahí" que, en cierto modo, le pertenece. Aquí está recalcando Heidegger la condicionalidad de todo pensar humano, enfatizando el ataque iniciado en Ser y Tiempo a la autonomía de la racionalidad humana. El Ser sería algo así como un permanecer fuera del desocultamiento, y en relación con esto, dice Heidegger del sujeto humano: «En este acontecer del permanecer fuera del ser mismo, el hombre está arrojado al desprendimiento del ente de la verdad del ser que se sustrae» (Heidegger, 2001: 307).
Desde esta nueva situación de estar arrojado al Ser, el "ser ahí" filosófico no puede más que limitarse a experienciar sucesivamente las diversas interpretaciones del ente que el Ser nos ofrece, rompiéndose así toda posibilidad de construir un progreso histórico basado en el esfuerzo y la voluntad, pues todo conocimiento futuro estará dependiendo del modo en que el Ser se nos ofrezca.
Es importante reparar aquí que el protagonismo otorgado al Ser en el ámbito de la historia es enorme. Llega a decir Heidegger:

«En la medida en que el hombre, en el margen del plazo de indecisión en la historia del ser, vaya tentando el camino hacia un primer recuerdo que se interne en el ser, tendrá a la vez que recorrer y dejar fuera de sí el dominio del ser humano» (Heidegger, 2001: 387).

Lo que quiere decir Heidegger es que, para descorrer todo lo que se ha “avanzado” en dirección a la metafísica de la subjetividad moderna, habría que atender más al Ser que ha sido olvidado. Pero hacer esto quiere decir, a la vez, dejar de pensar el ente como lo representado por un sujeto del tipo cogito. En realidad, esto equivale a dejar de lado al Ser mismo que está a la base del ente representado. Pensar el Ser equivale a dejar de pensar desde un punto de vista estrictamente teorético, según el cual todo se ha acabado por convertir en un “ser ante los ojos”, como veíamos en Ser y Tiempo. Sobre el protagonismo del Ser en la historia dice Heidegger: «La historia del Ser no es ni la historia del hombre y de una humanidad ni la historia de la referencia humana al ente y al ser. La historia del ser es el ser mismo y sólo eso» (Heidegger, 2001: 404). Esto es del todo relevante sobre todo si pensamos que lo que Heidegger llama historia del ser es, según el lenguaje de la filosofía ortodoxa, algo así como la historia misma de la filosofía, es decir, del pensamiento y, por tanto, la historia racional misma de la humanidad. Porque un poco antes de la cita anterior, en la misma obra, dice Heidegger: «El recuerdo que se interna en la metafísica como una época necesaria de la historia del ser da que pensar qué y cómo el ser determina en cada caso la verdad del ente,...» (Heidegger, 2001: 398).
Recapitulando, se podría afirmar que para Heidegger la historia está determinada por la historia del Ser. Éste, en sus diversos modos de mostrarse al "ser ahí", va a fundamentar cada una de las épocas de la historia de la humanidad, en función, claro, de la interpretación de la verdad del ente que conlleve cada uno de estos modos de mostrarse y estar disponible el Ser. Ahora lo que cabría esperar de Heidegger, para ser del todo consecuente o, al menos, iluminador para los lectores, sería decir en virtud de qué el Ser elige uno u otro modo de mostrarse.
Esto es algo ante lo que se muestra especialmente esquivo y enigmático en toda su obra. La crítica a la que somete cualquier intento de hacer una filosofía racional de la historia está bien clara desde la publicación de Ser y Tiempo. Cualquiera que entienda el libro comprende que el existente es incapaz de manejar una racionalidad autónoma e incondicionada que le permita enunciar verdades sobre la historia y su sentido. Además, en la segunda parte de la obra de Heidegger, con la formulación de la teoría de la historia del Ser y la noción del Ereignis, se hace más evidente aún que la historia es algo que se escapa a los designios del ser humano. Sin embargo, podemos preguntarnos ahora qué queda de positivo en la crítica heideggeriana a la filosofía moderna de la historia. Porque hasta ahora lo que se nos ha dicho es que a quien pertenece la historia es al Ser y que cualquier cambio en las mentalidades de la humanidad se debe a cómo se deje ver e interpretar dicho Ser. De hecho, Heidegger es bastante explícito acerca de las posibilidades de la historia, tal y como ha sido considerada hasta ahora:

«La historia en cuanto ser, en cuanto proviene incluso de la esencia del ser mismo, permanece impensada. Por eso, toda reflexión historiográfica del hombre sobre su situación es una reflexión metafísica y forma parte, ella misma, del esencial dejar fuera del permanecer fuera del ser» (Heidegger, 2001: 313).

La historia, así, al formar parte de la metafísica, está compartiendo con ella el mismo vicio básico, a saber, el olvido del Ser, con lo que, al ser la historia del "ser ahí" fundamentalmente la historia del ser, esta historia permanece impensada. En consecuencia, lo único que hace la historiografía es reincidir en argumentos circulares al tratar de fundamentar, mediante el estudio del pasado, la propia visión e interpretación del ente que se tiene en el momento presente en que tiene lugar el estudio historiográfico.
Como conclusión, me quedo con la idea de que el propio Heidegger acaba por “caer” en una determinada filosofía de la historia. Porque una cosa es decir que el "ser ahí" no es dueño de la historia y que, de alguna manera, estamos al servicio de los modos en que el Ser se nos muestra. Pero otra cosa es dejar de pensar, hasta las últimas consecuencias, que la razón no puede saber en absoluto, que no podemos tener ninguna pista, sobre cuál sea la trayectoria que sigue el Ser en sus modos de mostrarse. Desde mi punto de vista, Heidegger no se atreve a rechazar totalmente una visión causal y predecible de la historia del Ser. Si no, no se entenderían fragmentos de su Nietzsche, como cuando dice:

«En efecto, con la metafísica de la subjetividad que llega a su acabamiento, el cual corresponde a la extrema sustracción de la verdad del ser, comienza la época de la objetivación incondicionada y completa de todo lo que es» (Heidegger, 2001: 314).

¿Cómo puede Heidegger atreverse a hablar de acabamiento de una determinada época? ¿Qué lógica interna está siguiendo para dar por acabada una fase en la historia de la humanidad? Porque si hay un criterio que hace más o menos racional y previsible el paso de una fase a otra, entonces quizá no es tan descabellado un intento de explicar la historia al modo como lo hicieron Kant y Hegel, por ejemplo. Aunque Heidegger no estuviera nunca de acuerdo con dichos autores sobre cuál es el telos de la humanidad, sí que parece estar manejando cierta idea de progreso (aunque en este caso sea involutivo) constituido por diversas y necesarias fases.
La misma interpretación de la filosofía nietzscheana como la culminación de la historia del nihilismo exige la aceptación previa de un supuesto que diga algo parecido a que se puede ver, con cierta distancia, cuál es la trayectoria del nihilismo, para poder, así, decretar que Nietzsche la está culminando.
Para finalizar de un modo sinóptico podría decirse que, a pesar del intento de Ser y Tiempo de denunciar la condicionalidad de la razón humana y de concluir, por tanto, una radical eventualización del sentido, las obras del posterior Heidegger acaban por conceder más de lo pretendido la existencia de cierto sentido en la historia.
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Vicente Abril.

Bibliografía

Gadamer, Hans George (1995): Verdad y Método I, Salamanca, Ed. Sígueme.

Heidegger, Martin (2000): “La época de la imagen del mundo”, en Caminos del bosque, Madrid, Alianza Editorial.

- (2001): Nietzsche (I y II), Barcelona, Ed. Destino.

- (1998): Ser y tiempo, Madrid, Fondo de Cultura Económica.

Leyte, Arturo (1991): “La política de la historia de la filosofía de Heidegger”, en Félix Duque (ed.), Heidegger: la voz de tiempos sombríos, Barcelona, Ed. Del Serbal.

Vitiello, Vincenzo (1988): “Historia, naturaleza, redención”, en Félix Duque (ed.), Los confines de la modernidad: diez años después de Heidegger, Barcelona, Ed. Granica.

Ricoeur, Paul (2003): La memoria, la historia, el olvido. Madrid, Ed. Trotta.

Volver

Nadie quisiera nunca volver del todo. O tal vez sí, no estoy seguro. Es preciso volver mucho y fijarse bien cada vez que se vuelve para estar seguro. Tan enigmático y difícil es esto de volver. Porque volver es, al mismo tiempo, motivo de alegría y de pena. Volver es triste porque uno tiene la sensación de ciclo, de no avanzar, de andar pisando un suelo cenagoso en el que para nada valen los pasos dados. Uno piensa entonces que la vida es corta, que esto son cuatro días y que para qué, que no se avanza, que siempre igual. Decía Lacan que uno de los mecanismos básicos del inconsciente era la repetición, de los mismos síntomas, de los mismos sueños, de los mismos lapsus, de las mismas ilusiones perdidas. Y llevaba razón. Ya lo creo que llevaba razón.

Por otro lado, volver es una oportunidad para el reencuentro, para mezclarte de nuevo, para dejarte llevar por nuevas ideas, por nuevas personas. Entonces creemos que siempre hay cosas nuevas que contar, que volver es un modo de acumular logros y experiencias, de notar el avance, y recobramos nuestra fe en el movimiento rectilíneo, y pensamos que el lugar al que se vuelve es el horizonte estático respecto al cual nos movemos, como tan claramente comprendemos en cuanto subimos al tren. Vemos como la ciudad se queda y, en cambio tú, te mueves. Lo mismo creemos que ocurre cada vez que vuelves; que te sientes libre respecto a aquello a lo que vuelves, pues notas que eres tú quien va y viene, siendo la ciudad la que se queda.

Pero quien vuelve a menudo sabe de sobra que todo esto no es del todo verdad porque, en realidad, como ya nos dijo Ortega, las circunstancias forman arraigadamente parte de nosotros, así que la ciudad está tan dentro de ti, tan sujeta a tu manera de mirar, que el movimiento, esa sensación de ir y volver es tan sólo aparente. Porque en realidad no vuelves a ningún sitio, ya que nunca terminas de irte.

Volver no es más que un modo distraído de seguir. Y sin embargo, año tras año, insistimos en volver, en creer en esa maldita espiral que nos sube a alguna parte a costa de repetir lo mismo.

París

París es una ciudad con visión de futuro. Hecha a lo grande cuando todo aún era pequeño. Una de las cunas de la cultura universal, tratando de arrojar luz a lo largo de una historia demasiadas veces oscura, con su Sorbone, sus lumières, sus artistas de principios de siglo. París es una ciudad pensada para impresionar, para gustar, para que el turista se canse de ver cosas enormes. Sus calles están llenas de pastelerías, restaurantes, cafeterías con su terracitas, palacios, iglesias por todas partes.
A París hay que ir con ideas ya en la cabeza, con citas aprendidas de filósofos, sobre el amor, sobre la libertad. Al estar en París, conviene ir recordando escenas de películas, intentar vivir con la intensidad de los grandes personajes, tratar de soñar sin limitaciones.
Y también, a ser posible, compartir todo eso con tu Amelie particular, que estará, además de haciendo fotos, pensando a tu lado en las cosas buenas del mundo y tan contenta como tú de estar unos días en París.

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IES Puzol: Fin de curso 2008

Bueno, qué decir del IES Puzol y de sus alumnos. Podéis verlo vosotros mismos en la actitud valiente y descarada de estos músicos. Con lo puesto y con sólo tres tardes de ensayos a las espaldas se suben al escenario con toda la ilusión del mundo y con la confianza en que la música se lleva dentro. Y tres minutos de canción nos bastaron para demostrar tener razón: porque lo importante en la vida es atreverse y hacer las cosas con ilusión.

Ojalá siempre sepáis mantener esa misma ilusión con la que saltábais en el escenario. O al menos la misma ilusión con la que yo os he dado clase y os he visto crecer y acercaros a lo que de verdad queréis ser en la vida.

Os echaré de menos cada vez que piense en las cosas buenas de ser profesor.

Viaje a la Luna

ÉL: ¿Nos vamos a la Luna?

ELLA: Claro.

ÉL: ¿Claro porque es el viaje que siempre has querido hacer?

ELLA: Sí, por eso también.

ÉL: ¿Claro porque te gusta la aventura y no tienes miedo a lo desconocido?

ELLA: Sí, en parte.

ÉL: ¿Claro porque quieres vivir varias vidas en una y no te gusta conformarte?

ELLA: Sí, por todo eso. Pero sobre todo porque al viaje vienes tú.

ÉL: Es que para mí viajar a la Luna es ir a cualquier sitio al que vengas tú.

ELLA: Pues por eso. Nos vamos a la Luna cuando quieras. ¿Serás tú mi astronauta?

ÉL: Claro.

ELLA: ¿Claro porque me quieres y el viaje durará mucho?

ÉL: Sí, en parte porque te quiero.

ELLA: ¿Claro porque te gusta la aventura y quieres que vivamos varias vidas en una?

ÉL: Sí, también por eso.

ELLA: ¿Claro porque el viaje es lo que siempre has soñado?

ÉL: Sí, pero sobre todo porque en mis sueños la astronauta eras tú.

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ELLA: Jo.

Matemáticas aplicadas

La vida no es lo que es, sino una ecuación por resolver. Vivir es acumular incógnitas, aumentar diariamente la dificultad de hallar la fórmula, la dificultad de trazar, con el ajetreo de lo cotidiano, ese círculo perfecto, esas líneas paralelas que tanto pensamos y queremos.
Al principio uno recurre a la búsqueda, a los algoritmos, a las operaciones complejas. Pero nada da resultado. De nada sirven tanto cálculo, tanto decimal, tanta cábala numérica. Porque cierto día comprendes que las cuentas que valen se hacen con cinco dedos, y se escriben directamente en la piel de cierta persona que eliges, esa persona que cuando consigues abrazar te hace sentir que la ecuación está resuelta, que no puede haber un sitio mejor donde estar, que te hace tener la certeza de que alejarse es errar y que quedarse es encontrar el equilibrio perfecto, tu lugar en tu mapa imaginario, el centro de un universo de círculos que toda la vida hemos ido dibujando en el aire hasta que damos con ella y con su piel.
La clave está en saber elegir, en dejarse arrastrar por esa gran fuerza que es la intuición, que te dice un nombre al oído y te empuja hacia ella sin saber muy bien por qué, que te fuerza a detenerte para mirarla una vez más, para aprenderte de memoria su manera de sonreír, que te hace querer verla aparecer, querer rozar sus dedos, empezar a quererla sin ninguna razón.
La vida, entonces, deja de ser lo que es y se multiplica por mil. Y vives con esa sensación de que el infinito no estaba tan lejos, que era más que fácil llegar y que no has llegado solo. Porque ella está allí, a una perfecta distancia cero. Tan cerca como dentro, sabiendo perfectamente de qué hablo cuando digo que la ecuación está resuelta. Y porque su nombre es A, el atrevido inicio de un abecedario compartido, el resultado deseado, una deliciosa manera de anunciar que la vida no es lo que es, sino lo que está empezando.

Autorretrato

Abres los ojos y compruebas la existencia de ese gran mal que es la distancia. Porque la distancia está ahí, inevitable, acechando en cada uno de tus días, separándote de las personas que tienes, que te gustaría tener, separándote de las cosas que ya apenas recuerdas y que forman parte de ti. La distancia hace de la comunicación un espejismo, porque ya no hay palabras que te acerquen a nadie. La distancia es ese gran mal que cada noche soñamos que desaparece.
Nada mejor, entonces, que cerrar los ojos. Porque no hay mejor espejo que cerrar los ojos. Y empezar así un autorretrato, que no es más que un último intento de frustrar el plan de la mentira cotidiana de ser uno mismo.
Y entonces resulta que no eras como te creías, una persona de carne y hueso, dolorosamente sujeta a la gravedad y a tantas otras leyes limitadoras. Eres más bien una especie de duendecillo verde, una gran bola de luz con ideas propias, que vives flotando en las fantasías de los demás, andando de sueño en sueño, poniendo música donde sólo hay silencio y llenando de risas los momentos más tristes. Porque cierras lo ojos y, entonces sí, te ves como el cronopio que siempre has sido, inventando canciones y relatos de aventuras, electrizando las camas más difíciles, calentando las manos más frías.
Porque cuando miras hacia dentro, cuando miras de verdad, siempre te acabas viendo como un pequeño superhéroe de color azul y pelo revuelto, como un perfecto dibujo animado que corretea por las casas y que siempre llega a tiempo a los demás, una especie de simpático animal mágico con orejas puntiagudas que se mete en la vida de los otros y les salva de todo lo malo, de verse a sí mismos como son y, ante todo, de esa distancia terrible que cuando soñamos desaparece.

Liberty

However much you try, you can never talk enough about liberty. For liberty is, after all, the word to deal with, the real end for those who understand life. When Nietzsche said that by wanting you will be free, he was, once again, hiting the mark. Because you have to want, you need to have your own aims for your future. Being free is daring to create your own values. Don’t allow other people to decide for you. If you do so, if you avoid the responsibility of liberty, there will be no real hapiness for you, only a comfortable but poor sensation of lack of problems.
But that is not what life is made for. If you disdain liberty, you will always have the feeling that there is something amiss in your life. And that can’t be but a lack of liberty. Yes, because, although you don’t realise, in some moment in you past, when you were in a very delicate crossroad, maybe you avoided making your own decisions, choose the easy option, and went on walking along other’s roads. You thought that liberty was a heavy burden. And you were right, because liberty is not something easy to live with. That is what makes liberty so amazing. It is the best present you can have, something absolutely necessary to live and, at the same time, something very hard, a great responsibility, a permanent open question over you. It is like an abyss, attractive and dangerous at once.
But future can’t be a closed window. You have only one life. Try to invent some other possibilities. Try to play different games every day. Try to meet new people, reading new books. You can start by writing what you really would like to live into the next weeks. Don’t stop. Live. Imagine. Be free.
Follow the example of Julio Cortázar, playing with the words…

Playing the Blues